Články

,

Aby mohli všetci vládnuť Výzvy rómskeho vodcovstva

R.Shane McNary Jar 2015

Obsah

 

Úvod

Vymedzenie témy

Definície

Rómske národy: prehľad literárnych zdrojov

Dejiny/pôvod

Jazyk

Identita

Usídľovanie

Vzťahy s okolím

Sociálna štruktúra a vodcovstvo

Baro Rom

Králi

Vodcovstvo v nadnárodných rómskych organizáciách

Náboženský život v strednej a východnej Európe

Závery

Formulácia problému

Problém 1: Predstavuje literatúra zaoberajúca sa históriou Rómov pôvodné rómske vodcovské modely? Ak áno, ako ich hodnotí?

Problém 2: Ako predstavujú literárne zdroje dopad heterogénnosti rómskej kultúry na formovanie identity a teda aj vodcovstva?

Problém 3: Aké je vodcovstvo známych rómskych komunít/organizácií na slovenskom území v porovnaní s modelmi prezentovanými v literatúre?

Zhrnutie

Misiologické implikácie

Prijímanie odlišností

Pôvodné a pútnické princípy, interpretácia

Misia ako rozvoj vodcovstva

Použitá literatúra

 

 

Úvod

 

Cieľom tohto výskumu je porovnať a kriticky zanalyzovať študijné materiály týkajúce sa Rómov, datované od roku 1990 po súčasnosť, ako aj niektoré skoršie významné práce, zameriavajúce sa konkrétne na dejiny a kultúru, s účelom štúdia rómskych vodcovských modelov. Ďalším cieľom je zhodnotiť či a akým spôsobom sa tieto modely prejavujú v rómskych cirkevných zboroch v strednej a východnej Európe (CEE).

Táto výskumná práca sa riadi Organizáciou pre ekonomickú spoluprácu a vývoj krajín strednej a východnej Európy (CEE). Hoci sa teda práca bude zaoberať aj štúdiom literatúry týkajúcej sa Rómov mimo CEE, jej hlavným zameraním bude literatúra zaoberajúca sa situáciou Rómov v nasledovných krajinách: Slovensko, Česká republika, Slovinsko, Poľsko, Maďarsko, Rumunsko a Bulharsko.

Podľa záverov vyplývajúcich z literárnych zdrojov, štúdie o Rómoch je možné skúmať z hľadiska viacerých disciplín. Štyri najzastúpenejšie prístupy vzhľadom na rómsku literatúru nachádzame v štúdiách antropologických, sociologických, historických a kultúrnych/etnických. Každá z týchto disciplín sa pokúša o definovanie rómskeho národa a kultúry. Opakujúce sa odkazy na relatívne krátko trvajúci antropologický výskum Rómov, na ťažkosti získavania prístupu do ich uzavretých komunít a na zámerné zavádzanie zo strany samotných Rómov pri komunikácii s jednotlivcami mimo komunity majú často za následok spochybnenie opodstatnenosti skúmateľových zistení a záverov. Cieľ kvalitatívneho výskumu mať jasné výsledky je komplikovaný reputáciou rómskych národov, ktorá sa týka skutočnosti, že namiesto vymedziteľných hraníc majú tieto národy skôr kultúrne kontinuum. Navyše, „je extrémne náročné nájsť empirické dáta seba-definovania Rómov“ (Csepeli and Simon 2004, 129). Tieto prekážky sa odrážajú v literatúre. Rozmanitosť a heterogénnosť rómskych národov sa zreteľne odráža v záveroch akademického výskumu Rómov.

Nakoľko v poslednej dobe rastie vedomie výhod multidisciplinárneho prístupu (viď Annabel 2009), posledný vývin v rámci výskumu rómskej národnosti naznačuje pozitívne vyhliadky do budúcnosti – výskumné pole by malo nadobudnúť viac konzistencie v jazyku popisujúcom rómsky národ, ako aj bohatšie literárne zdroje, odrážajúce rozmanitosť príslušníkov tohto národa. Kľúčovým prvkom napredovania štúdia rómskej národnosti je zahrnutie väčšieho množstva osobností z rómskeho kultúrneho dedičstva do akademického výskumu. Ako budeme vidieť neskôr, len nízky počet Rómov je zahrnutý do tvorby akademického výskumu. Väčšina výskumov a literatúry sú dielom nerómskych autorov. Rómsky vedec Ian Hancock varovne poukazuje na množstvo kníh a článkov o Rómoch z pier nerómskych autorov, ktorí možno nikdy nestretli Róma a zároveň jasne a opodstatnene upozorňuje: „Bolo by ťažké predstaviť si knihu o súčasných Bulharoch či Slovákoch, ktorá by bola považovaná za dôveryhodnú, ak by pochádzala od autora, ktorý nikdy v Bulharsku či Slovensku nebol a ktorý sa nikdy nestretol s nikým z týchto krajín“ (Hancock 2002, 161).

 

Vymedzenie témy

Skutočnosť, ktorou je potrebné začať je, že jednotná ucelená kultúra spoločná pre všetkých Rómov neexistuje (Acton 1974, Beissinger 2001, Gross 2006, Guy 2001b, Hancock 2002, Lemon 1996, Petrova 2003, Pogany 2012, Silverman 2012, Slavkova 2007, Tritt and Helsinki 1992, Willems 1997, Engebrigtsen 2007, Belton 2005, Stewart 1997, Klímová 2002, Ringold 2000, Marushiakova and Popov 2001, Durst 2011, Kovats 2013, McGarry 2008). Snaha o vytvorenie homogénnej kultúrnej skupiny na akademické účely, politické aktivity či humanitárne zámery ponecháva definíciu Rómov na subjektívne posúdenie jednotlivcom (Kovats 2013, Kindle lokalizácia: 2092). Napriek skutočnosti, že spomínané zdroje odmietajú model jednotnej kultúry, nedostatok konzistentných odkazov na konkrétny skúmaný kontext umožňuje a príležitostne nabáda k zovšeobecňovaniu relatívne presvedčivých pozorovaní, aplikovateľných na všetky rómske skupiny. Je možné, že antropologické štúdie o Rómoch, ktoré v súčasnosti ustupujú dávajúc väčší priestor histórii, nenávratne znemožnili akékoľvek úsilie o jednoznačné definovanie Rómov (Acton 2005, 422, cituje: David J. Nemeth, The Gypsy-American: An Ethnographic Study). Z literárnych zdrojov je zrejmá skutočnosť, ktorá sa odráža napríklad v náročnosti zorganizovania a udržania celo-rómskych nadnárodných organizácií, a teda že kultúrne rozdiely medzi Rómami presahujú problém nejednotného jazyka. V mnohých oblastiach je to práve skutočnosť chýbajúcej jednotnej kultúry, ktorá prispieva k pretrvávajúcej marginalizácii Rómov (Kovats 2013, Kindle lokalizácia: 1890 a nasledovné).

 

Definície

Definície a pojmy vzťahujúce sa na Rómov si vyžadujú niekoľko poznámok. Súčasná literatúra o Rómoch zvykne na začiatku uvádzať uznanie, že používanie exogénneho označenia „Cigán“ (angl. „Gypsy“) je nielen historicky nesprávne – viazané na mylné presvedčenie o egyptskom pôvode – no jeho užitočnosť znemožňujú aj sociologické konotácie. Označovanie určitého životného štýlu či správania, vrátane žobrania alebo práce na čierno, pojmom „cigánsky/cigániť“ spôsobuje pretrvávanie už spomínanej dilemy posudzovania jednotlivcom (viď aj Hancock 2002, xxi). Ďalej je treba povedať, že rasistické slovné označenie pochádzajúce zo stredoeurópskych a východoeurópskych jazykových skupín a do anglického jazyka preložené ako „Gypsy“ – zvlášť cigány, alebo țigan – by malo predstavovať prekážku v jeho používaní ako označenia vzťahujúceho sa na Rómov v ktoromkoľvek kontexte.[1] Pre účely tohto výskumu budeme využívať uprednostňovaný pojem „Róm/Rómovia“, s jedinou možnou výnimkou citácií. Vzhľadom na prijatú skutočnosť, že nie je možné zadefinovať jednotnú identitu Rómov, bude táto práca používať označenie „rómske národy“ s cieľom indikovať pluralitu kultúr, ktoré medzi Rómami existujú. Taktiež budú v rámci možností a vhodnosti zmienený aj lokalizácia pôvodu konkrétneho zdroja. Ak nebude udávané inak, slová v rómčine, jazyku mnohých rómskych národov, budú písané na základe štandardizovaného slovenského prepisu (Koptová a Koptová 2011).

Je potrebné definovať kľúčové pojmy, ktoré vystupujú do popredia na základe štúdia literárnych zdrojov. Pokiaľ o pojem kultúry, bude sa táto práca odvolávať na trojitú definíciu Thompsona, Ellisa a Wildavskeho (1990). V rámci tejto definície sa tri pojmy – kultúrne dôrazy, sociálne vzťahy a spôsoby života – vzťahujú na hodnoty a názory existujúce v rámci určitej skupiny, modely interpersonálnych vzťahov a na súhru týchto dvoch konceptov. V literatúre existuje istá zhoda, že na základe Thompsonovho, Ellisovho a Wildavskeho chápania životného štýlu je možné povedať, že rómske národy sú rovnostárske (Ladányi a Szelényi 2006, Langeová 2003), hoci nie bez napätí (Stewart 1997, viď poznámky: Nicolae Gheorghe v Biró 2013, Kindle lokalizácia: 3015).

 

Rómske národy: prehľad literárnych zdrojov

Dejiny/pôvod

 

Hlavnou témou literárnych zdrojov je upustiť v rámci akademických disciplín od snáh etablovať rómsku etnickú identitu. Historické štúdie sú do významnej miery obmedzené nedostatkom písomných historických záznamov – teda dejín „nomadológie“ (viď prácu K. Trumpenera „The Time of the Gypsies“, Trumpener 1995, 356). Snaha etablovať historický archetyp významu pojmu „Róm/rómsky,“ ktorá sa odráža v prácach aktivistov a folkloristov, je nanajvýš neužitočná. Zo strany aktivistov odráža táto snaha istý spôsob interpretácie historického rasizmu so zámerom upozorniť a zaoberať sa súčasnou situáciu, ktorej rómske národy čelia. Podobne, zámerom folkloristov je opätovné prepojenie s často mýtickou minulosťou, čo by malo viesť k možným interpretáciám súčasnosti. Pretrvávajúca snaha lingvistov o objavenie „prarómčiny“ (Fraser 1992, 28-32) poskytuje len malé prepojenie so súčasnými rómskymi národmi. Pre aplikáciu tejto výskumnej práce je táto skutočnosť zvlášť významná. Ako bude uvedené neskôr, história vodcovstva medzi rómskymi národmi len minimálne poskytuje model alebo modely pre súčasnú situáciu, ktorej čelia. Ďalej, snahy aplikovať modely získané na základe antropologických štúdií jednej komunity na ďalšie komunity neboli v rámci odlišných kontextov úspešné (Baclija and Hacek 2007, Gheorghe and Acton 2001, Gheorghe and Pulay 2013).

Hoci je aj samotný príbeh o objavení pôvodu rómskych národov anekdotou, je príbehom náhodnej interakcie medzi Vályim Stefánom, maďarským študentom a jeho spolu študentmi z Indie na Leidenskej univerzite. Diskusia indického študenta o sanskrite zahŕňala slová, ktoré zneli Stefánovi podobne ako tie, ktoré sa naučil od rómskych robotníkov na farme jeho rodiny blízko mesta Győr v Maďarsku. Príbeh bol viackrát prerozprávaný a napokon vydaný v roku 1776 vo Vienna Gazette (Hancock 2002, 2). Táto udalosť sa považuje za počiatky štúdií o Rómoch. Dnes je na základe prvotného jazykového dôkazu všeobecne prijímané a potvrdzované neskorším genetickým výskumom, že rómske národy prišli zo severozápadných častí Indie pred minimálne tisíc rokmi (Rishi 1976, Silverman 2013, Hancock 2002). Ich emigrácia z Indie sa pravdepodobne neudiala jednorazovým odchodom, no prebiehala skôr vo vlnách.

Aj naďalej pretrvávajú mýtické príbehy o pôvode rómskych národov. Jeden z takýchto príbehov hovorí, že Rómovia sú prekliati potomkovia Noachovho syna Cháma (Bauer 1998, 14). Často sa objavujú príbehy, ktoré spájajú Rómov so Židmi, svätou rodinou a ukrižovaním. Keď sa Rómovia v 15. storočí prvýkrát objavili v strednej Európe, jedným z vysvetlení ich migrácie bolo prekliatie a exil prikázaný Bohom, keďže Rómovia neposkytli pomoc svätej rodine počas ich úteku do Egypta (Fraser 1992, 84-85). Porovnanie „rómskeho a židovského zákona“ nenaznačuje spoločnú históriu týchto dvoch národov, no poukazuje na podobnú skúsenosť života v komunitách, ktoré prežili uprostred cudzích kultúr (Carmichael 2001). Mimo mýtických príbehov spojila obe národy, rómsky aj židovský, ničivou hrôzou druhá svetová vojna.

Nacistické zaobchádzanie s Rómami a Židmi počas druhej svetovej vojny vykazuje mnoho podobností, ale aj výrazných odlišností. Zaobchádzaniu so Židmi sa venuje rozsiahly výskum, zatiaľ čo nacistické zaobchádzanie s rómskymi národmi, jedinou ďalšou etnickou skupinou podrobenou systematickému vyhladzovaniu založenému čisto na pôvode jej príslušníkov, ostáva bez dostatočného výskumu (Hilberg 1998, 10).[2] Podobne, Guenter Lewy spochybňuje porovnávanie nacistického prenasledovania Rómov a Židov a naznačuje previnenie na strane Rómov za to, ako s nimi bolo zaobchádzané, nakoľko boli terčom nemeckej agresie (Lewy 2000, 228).

Na konci druhej svetovej vojny bola vyhladená približne jedna tretina európskych Rómov, ktorí o tejto udalosti hovoria ako o O Baro Porrajmos – veľkom zhltnutí. V rámci Nemeckom ovládanými Čechmi a Moravou neprežilo 90 percent Rómov (Kenrick, Puxon, a Waard 1995, 59). Napriek výzvam zamerať sa na situáciu Rómov počas Porrajmos nebude možno celkový počet vyhubených Rómov nikdy celkom známy. Kimenyi a Scott, hovoriac o priam univerzálnej averzii voči rómskym národom, tvrdia, že rozsah Porrajmos bol neznámy, „lebo sa ohľadom vyhladzovania Rómov nikdy nekonal žiaden protest – oficiálny alebo neoficiálny, či už v rámci cirkví, miest a obcí, súkromných spoločností alebo jednotlivcov“ (Kimenyi a Scott 2001, 47). Fakty znepokojivo ukazujú, že Rómovia ostávajú najviac opovrhovanou minoritou v Európe (McGarry 2012, 129).

Útoky namierené na rómske rodiny, zvlášť vo vzťahu k deťom a ich vzdelávaniu, sa diali a dejú naprieč celými dejinami rómskeho osídlenia v Európe. Od čias habsburskej dynastie až po súčasné vyjadrenia slovenských politikov a anglických sociálnych úradov navrhujúcich odobratie detí z ich domáceho prostredia za účelom ich vzdelávania, čelia Rómovia neutíchajúcim pripomienkam zraniteľnosti ich rodín. Vďaka vytrvalej obrane rodiny Rómami, ktorí boli umiestnení v tábore Marzahn na predmestí Berlína v čase nemeckých príprav na olympijské hry v roku 1936, bola pripravená pôda pre zaobchádzanie s Rómami v Osvienčime II – Birkenau. Rómovia bojovali proti oddeleniu od svojich rodín, Nemci ustúpili a povolili im ostať spolu v Marzahne. Podobne povolili rómskym rodinám ostať pokope aj v rómskom rodinnom tábore v Osvienčime II – Birkenau (Kimenyi a Scott 2001, 44). V máji 1944 sa nemeckí dozorcovia pokúsili tento rómsky rodinný tábor vyhladiť, no tento pokus bol odrazený Rómami, ktorí sa spojili a jeden druhého bránili. Rodiny ostali pokope až do úplného zničenia rodinného tábora na začiatku augusta 1944.

 

Jazyk

Vývoj rómčiny, jazyka rómskych národov, ktorý je plný rôznych nárečí, prebiehal mimo územia Indie. Rómčina prevzala mnoho slov z rôznych jazykov, s ktorými sa Rómovia počas postupnej migrácie do Európy stretli. Jazykové štúdie poskytujú stopy smerovania a časovania rómskej migrácie (Hancock 2002, 8-14, Silverman 2012, 259, Fraser 1992). Lingvistický výskum tiež poslúžil pri rozpoznaní prepojenia s príbuznými skupinami v rámci Indie, teda s Banjarmi, a  s Domárskymi národmi na Strednom východe.

Jednotlivé nárečia rómčiny poskytujú jednu metódu kategorizácie pre rómske národy. Hancock navrhuje štyri nárečové skupiny a zahŕňa tiež ich názvy. Niektoré z názvov jednotlivých jazykových skupín sú tiež prepojené s tradičnou prácou jednotlivých skupín: južná alebo balkánska skupina vrátane nárečia drindari; vlax alebo dunajská skupina vrátane kalderash – pracovníci s meďou alebo lovari – obchodníci s koňmi; centrálna skupina vrátane nárečí používaných na území Slovenska a Maďarska a severná skupina, vrátane sinto, baltských, fínskych a kaalo nárečí (2002, 142). Napriek značnej taxonómii nie je možné predpokladať, že budú všetci Rómovia v rámci geografických oblastí, ktoré Hancock zmieňuje, rozumieť nárečiam patriacim do ich vlastného regiónu. Napríklad na území Slovenska existujú štyri verzie prekladu My First Bible od Eugena Petersona. Okrem toho je tu viacero prekladov kratších častí Písma do menších regionálnych nárečí. Naposledy je toho príkladom preklad Novej zmluvy do východoslovenského/karpatského nárečia rómčiny uskutočnený organizáciou „The Word for the World.“

Faktom tiež je, že mnohí Rómovia už viac rómčinou nehovoria. Platí to najmä o Rómoch v Českej republike, ktorí na toto územie emigrovali hneď po skončení druhej svetovej vojny a počas komunistických snáh o presídľovanie, ktoré nasledovali po vyhostení etnických Nemcov z územia Československa. Rómovia z východného Slovenska, ktorí po Nežnej revolúcii v roku 1989 a pred rozdelením krajiny na Českú a Slovenskú republiku 1. januára 1993 emigrovali do západných častí Československa, prišli predovšetkým z východného Slovenska a tvoria primárnu skupinu Rómov používajúcich rómčinu v Českej republike.

 

Identita

Určenie rómskej identity predstavuje istý problém, nakoľko čelíme už zmienenej heterogénnej podstate rómskych národov. Snaha určiť národnú identitu vo vzťahu k vodcovským modelom a formovaniu vodcovstva je primárne orientovaná na národné a nadnárodné rómske organizácie. Stanovením jasnej identity, a teda zodpovedaním na otázku Kto sú Rómovia?, sa tieto organizácie usilujú získať mandát pre svoje aktivity. Otázka identity na lokálnej úrovni sa natoľko nezameriava na hľadanie jednotného spôsobu života a je vysoko závislá na kontexte (Thompson, Ellis a Wildavsky 1990, 265).

 

USÍDĽOVANIE

Pogany prináša dobrú analýzu Maxovej Weberovej definície vyvrheľov spoločnosti, ktorá prispieva k porozumeniu súčasných problémov medzi Rómami v strednej a východnej Európe (Pogany 2012). Pogany poukazuje na skutočnosť, že sociologické a ekonomické implikácie kočovania už stratili svoj niekdajší význam. Pre rómske národy, ktoré sa nadnárodní vodcovia usilujú definovať ako neteritoriálne, predstavuje koncept prepojenia s istým miestom ako súčasťou formovania identity celkom inú dynamiku. Podľa Engebrigtsenovho pozorovania je pre rómske národy spojitosť s konkrétnym miestom chápaná ako spojitosť založená na vzťahu (Engebrigtsen 2007, 149). Kočovanie, v línii s Weberovou terminológiou, má byť vo vzťahu k rómskym národom chápané vo svetle vzťahu medzi Rómami žijúcimi v danej oblasti, a nie medzi Rómami a pôdou či vlastníctvom bydliska. Pretrvávajúca migrácia rómskych národov nesúvisí natoľko s krajinou, pôdou, mestom či národom, ale skôr so zložitou rodinnou sieťou, ktorá sa rozprestiera na určitom mieste. Len vo svetle týchto vzťahov sú pozorovania o priestorovom pohybe rómskych národov ako „základnej hodnote“ (Al-Issa a Tousignant 1997, 266) v súlade s konceptmi identity a miesta.

Nomádizmus je s rómskymi národmi asociované už dlhú dobu. Prezentovať však všetkých Rómov ako nomádov, s často romantizovaným životným štýlom slobodným od zodpovednosti, nie je v súlade s realitou (Puxon 1973, 5, Silverman 2012, 259, Barany 2002, 10, Gheorghe and Pulay 2013, Kindle lokalizácia 1353, and Cvorovic 2008, ako príklad romantizovaného ideálu). Kočovné menšiny sú charakterizované ako tie, ktoré „kombinujú priestorovú mobilitu a nesamozásobiteľský komercializmus na ekonomickej úrovni s endogamiou na úrovni sociálnej“ (Rao 1987, 3, porovnaj s Khazanov a Crookenden 1984, 15 – „nomád“ nie aplikovateľné na Rómov). Konceptualizácia Rómov ako kočovných národov je nápomocné, no zároveň je dokázateľné, že v prípade dosiahnuteľného životného minima a neprítomnosti opozície zvonku, v podobe napríklad miestnych zákonov alebo nestability, ostávajú Rómovia zakorenení na jednom mieste. V mnohých častiach strednej a východnej Európy, kde boli rómske národy komunistickým režimom prinútené k usadlému spôsobu života, zaistila Rómom ich pretrvávajúca priestorová mobilita v rámci sociálnych a ekonomických sietí, ktoré mohli byť etablované v priebehu stáročí, povesť ľudí, ktorí majú prístup k potravinám aj v období, keď väčšina obyvateľov taký prístup nemala (Lemon 1996, 46-63, Hubschmannova 1998, 253, Petrova 2003, 144). Wim Willems vyzýva k prehodnoteniu rómskych dejín a identity prostredníctvom pohľadu na rómske národy ako na migrantov v snahe o získanie širšieho sociologického a dokonca aj kultúrneho porozumenia, ktoré nie je obmedzené na jeden konkrétny kontext (Willems 1997).

Slobodný pohyb rómskych národov naprieč Európou, bez naznačovania, že šlo vždy o túžbu samotných Rómov, má korene v ich prvotnom objavení sa v strednej Európe. Na začiatku 15. storočia udelil maďarský kráľ Žigmund skupine Rómov, ktorí sa vydávali za náboženských pútnikov, list o bezpečnom prechode. V záznamoch o žiadosti bolo aj nárokovanie si kráľovského pôvodu, hoci je otázne, či by si bol rómsky hovorca nárokoval takýto pôvod sám pre seba (Hancock 2002, 113). Listy o bezpečnom prechode ako ten udelený Rómom neboli v tej dobe zriedkavé a mali v podstate funkciu pasu, pričom umožňovali držiteľovi voľný pohyb na území prislúchajúcom danému kráľovi. Keďže bol Žigmund, kráľ Maďarska, zároveň kráľom celej Svätej rímskej ríše, daný list predstavoval pre skupinu cestovateľov, pokladaných za pochádzajúcich z „nižšieho Egypta“ (Fraser 1992, 60-83, Hancock 2002, 1-2, Guy 2001a, 286) neobmedzený vstup do celej Európy. Tento historický omyl ohľadom miesta pôvodu stojí za cudzou formou domáceho mena, v anglickom jazyku „Gypsy“ (cigán). Avšak v priebehu niekoľkých desaťročí vrelé prijatie Európanov vystriedalo podozrievanie, nedôvera a pohŕdanie skupinami túlajúcich sa pútnikov, ktorí sa začali vyskytovať v celej Európe.

Od bičovania a vypaľovania značiek v Holandsku po honbu za korisťou v rámci hier v Uhorsku sa postavenie Rómov výrazne menilo a napokon ustálilo vo viacerých európskych krajinách. V Rumunsku boli Rómovia otrokmi od štrnásteho storočia až do ich zrovnoprávnenia v devätnástom storočí. Práve v tomto období otrokárstva sa rozvinula špecializácia pracovných skupín spolu so systémom dozerania, čo predchádzalo dnešnému tradične ponímanému rómskemu vodcovstvu. Špecifikám tohto vodcovstva sa budeme venovať neskôr.

 

VZŤAHY S OKOLÍM

Rituálna čistota, marime, je údajne najvýraznejšou kultúrnou odlišnosťou medzi rómskymi národmi (Al-Issa and Tousignant 1997, 267, Hancock 1987, 115, Kephart 1982, 17). V minulosti slúžilo marime všeobecne na ustanovenie a udržanie oddelenia od Nerómov a na presadzovanie istých noriem v rámci komunity. Avšak aj marime, táto spoločná rómska črta, je uplatňovaná selektívne, a to len určitým počtom rómskych komunít, apodľa potrieb daného kontextu alebo momentu (Kaminski 1987, 336). Keď sa po dvadsiatich rokoch Carol Millerová vrátila späť do rómskej komunity Machvaia v Kalifornii, kde uskutočnila svoj prvotný antropologický výskum, pridala k svojim zisteniam dodatok „marime je preč“ (Miller 1998, 213).

To, čo z marime ostalo, je odlišnosť medzi roma – v rómčine maskulínum plurálu pre označenie Rómov, zahŕňajúc každú rómsku osobu – a gadžom – maskulínum singuláru pre označenie Neróma. Pojem gadžo zahŕňa každého, kto nepatrí k Rómom. Aj z jazykového hľadiska sa rómsky pohľad na svet delí na dve skupiny – My a Oni. Rozdiel medzi My a Oni sa udržiava vo väčšine komunít prostredníctvom endogamických manželstiev a v niektorých oblastiach ochranou rómčiny, aby sa ju gadžo nemohol ľahko naučiť. Keďže interakcia medzi Rómami a gadž-ami bola a je nevyhnutná – či už v minulosti v rámci vyjednávania medzi pánom a otrokom alebo v rámci obchodu, právnych záležitostí, oblasti zdravia či vzdelania, vyvinula sa rola kultúrneho mediátora, pričom mediátor bol primárne určený na pomoc gadž-om.

 

Sociálna štruktúra a vodcovstvo

Komplikované vzťahy, ktoré sa v prvom rade odrážajú v rámci nukleárnej rodiny a prenikajú do nadnárodných rómskych komunít sú témou viacerých literárnych zdrojov (Bhopal and Myers 2008, Silverman 2012, see Anne Sutherland’s essay ‚Cross-Cultural Law: The Case of the Gypsy Offender‘ Spradley and McCurdy 2009, Engebrigtsen 2007, Stewart 1997, Fraser 1992, Weyrauch and Bell 2001, Pnevmatikos, Geka, and Divane 2010, Lemon 1996, Hancock 2002, 105, všimni si: „kmeňový“ neslúži na správny popis). Literatúra zároveň prezentuje viacero variácií mien a názvov príbuzenských sietí, ktoré si ich príslušníci zaviedli z titulu vlastnej autority. Avšak, pri porovnaní taxonómií vidíme, že existuje len malá zhoda ohľadom počtu takýchto sietí, ich pomenovaní a vzťahu k zadeľovaniu do skupín na základe pracovnej náplne alebo jazyka. Našu pozornosť si zvlášť vyžaduje Lemonovo významné pozorovanie:

„Rozdiely v pohľadoch romologistov spočívajú zväčša v tom, že sa navzájom obviňujú z neporozumenia niektorej nuansy v rámci príbuzenskej terminológie; niektorí zahŕňajú nejasnosti nielen na strane etnografov a tvrdia, že si príslušníci rodu navzájom protirečia, prípadne zdôrazňujú, že príslušníci kmeňov, na rozdiel od objektívnych pozorovateľov, nedokážu vidieť veci z nadhľadu a v ich celistvosti. Ani jeden z týchto prístupov nepripúšťa, že zvlášť pre natoľko diasporickú populáciu, akou sú Rómovia, nemusí existovať jednotný rómsky typ sociálnej štruktúry, a už vôbec nie jednoduchý spôsob pomenovania vzťahov alebo kategórií – hoci táto skutočnosť neznamená, že tu neexistuje žiadne sociálne usporiadanie, no líši sa na lokálnej úrovni“ (Lemon 1996, 146).

Podobne ako aj iné aspekty spôsobu života rómskych národov, aj koncept vodcovstva v rómskych komunitách podlieha medzerám v poznaní gadž-ov a môže byť ľahko naplnený exotickým fantazírovaním či romantizovanou mytológiou (viď napríklad Mayall 2004, 76).

 

BARO ROM

Najčastejšie zmieňovanou vodcovskou rolou v rámci rómskej komunity je baro rom, doslova „veľký muž.“ K popisu tejto funkcie sa niektoré zdroje pokúšajú aj o fyzický popis. V roku 1986 citovali v Slovinsku vládni predstavitelia antropologický výskum, ktorý uskutočnila Anne Sutherlandová v rámci jednej rómskej komunity v Spojených štátoch amerických ohľadom implementácie ustanovenia a zvolenia baro rom-a v rozličných rómskych komunitách. Autorka píše: „Baro rom musí byť po fyzickej stránke veľký, vysoký, mať široké čelo a byť tlstý. Je to akoby ich fyzické rozmery proporcionálne korešpondovali s veľkosťou vplyvu, ktorý v rámci komunity majú“ (Baclija a Hacek 2007).

Pomenovanie tejto vodcovskej role sa v rámci CEE líši a závisí od danej krajiny. V rumunčine je to pojem bulibaşa (Engebrigtsen 2007). V Slovenskej, Českej a Maďarskej republike je to vajda (Ladányi a Szelényi 2006). Guy, zahŕňajúc zmienku rómskeho slova čhibalo, doslova „veľký jazyk“ v zmysle „toho, kto veľa rozpráva,“ udáva citát z interview so slovenským Rómom: „Aha áno, Slováci si zvolili vajdu počas vojny. Posadili ho na nosidlá, prehodili mu červenú šerpu a museli sme ho nosiť po osade“ (Guy 1998, 39). Ďalší túto vodcovskú pozíciu popisujú ako vynárajúcu sa z tradičných rómskych sociálnych štruktúr (Barany 2002, 14, Hancock 2002, 113, hovoriac o nich ako o „hovorcoch“ v roli intermediátorov, Phillips 2001, 433-434, značne čerpajúc z práce Anny Sutherlandovej, Weyrauch a Bell 2001, 40, Kaminski 1987, 324ff o poľských Rómoch). Existuje nezhoda ohľadom otázky, či baro rom je volená alebo dedičná pozícia, no ešte podstatnejšia otázka je, akú veľkú autoritu v rámci komunity v skutočnosti majú.

Podstatnou otázkou je, či je baro rom schopný ujímať sa vodcovstva v rámci komunity alebo je jeho rola primárne mediátorskou pre ľudí mimo komunity. Engebrigtsen identifikuje pozíciu baro rom ako takú, ktorá má väčší význam pre ľudí mimo komunity ako pre tých v rámci nej, pričom poznamenáva, že Kaminskeho práca s Rómami v Poľsku identifikuje pozíciu tzv. voit-u, ktorý je outsiderom voči komunite, no táto pozícia mu je pridelená komunitným baro rom-om. V rámci literatúry je Engebrigtsenov pohľad široko zastúpený (Engebrigtsen 2007, 118-121, Acton 1974, 99, Kaminski 1987, 341, Gheorghe and Pulay 2013, Kindle lokalizácia: 1615). Táto vodcovská pozícia sa teda primárne týka mediácie s ľuďmi mimo komunity. Jeho schopnosť zastávať pozíciu autority v rámci komunity je úzko prepojená s jeho schopnosťou pôsobiť ako mediátor s gadž-ami a to tak, aby to slúžilo širšej komunite.

 

KRÁLI

V širších súvislostiach, presahujúc koncept baro rom-a, bolo národné rómske vodcovstvo interpretované gadž-ami vo svetle pozície rómskeho kráľa.[3] Pozícia kráľa alebo kráľovnej, zvlášť v podobe seba ustanovujúcej role, je rómskej kultúre cudzia (Weyrauch a Bell 2001, 40, Hancock 2002, 113). Napriek tomu, ako však Hancock ďalej ukazuje, sa rodina Kwiek z Poľska zámerne usilovala zbohatnúť na tejto zaužívanej črte rómskej kultúry tým, že sa vyhlasovali za kráľovský rod (Hancock 2002, 116). Fonseca zaznamenáva tiež podobnú samo korunováciu, ktorú vykonal Cioaba v Rumunsku, v rámci dramatickej hry, ktorá mala pôsobiť na predstavivosť gadž-ov, ktorí boli fascinovaní zápasom o to, kto sa napokon stane tajomným a exotickým kráľom všetkých Rómov (Fonseca 1995, 286-288).

Vynorenie sa toho, čo je považované za tradičné rómske vodcovské modely v krajinách strednej a východnej Európy odráža po hlbšom skúmaní nesprávne aplikovanie hierarchických kultúrnych modelov na rómsku kultúru, ktorá je vo všeobecnosti považovaná za vysoko rovnostársku. Krátke trvanie vlád rómskych národných kráľov je pripomienkou toho, akú malú vnútornú autoritu v rámci rómskych komunít títo samo ustanovení príslušníci kráľovského rodu zastávajú. Trvajúci záujem o jedného vodcu pre vysoko diverzifikované rómske komunity je predmetom záujmu ľudí zvonka, teda gadžo-v. Kráľovský systém patrí im, a nie Rómom. Výskumy popisujú nadpočetných lokálnych vodcov v rámci územia Slovenska, pričom dochádza ku konkurenčným nárokom legitimity, a to zväčša snahami podkopať nárokovanie si druhého na vodcovskú pozíciu. Anna Koptová, rómska vedúca žijúca na Slovensku, výstižne označuje situáciu za „absurdnú telenovelu,“ a to zvlášť s ohľadom na obrovský rozsah potrieb rómskej komunity (Koptová a Schmidt 2001, 20). Žiarlivá súťaživosť v rámci komunít rómskych národov je prirovnávaná k vedru plnému krabov – jeden krab nikdy nevylezie na povrch, pokiaľ ostatných nepotlačí naspäť smerom ku dnu (Fonseca 1995, 304).

 

Vodcovstvo v nadnárodných rómskych organizáciách

Prvý Svetový rómsky kongres sa konal v anglickom Londýne v roku 1971, pričom časť nákladov preplatila Svetová rada cirkví. Kongresu sa zúčastnilo vyše dvadsať reprezentantov z deviatich krajín a niekoľko pozorovateľov. Okrem prijatia v súčasnosti medzinárodne prijímanej zástavy a hymny rómskych národov bolo ustanovených päť stálych výborov s cieľom reprezentovať záujmy Rómov na medzinárodnej úrovni (Hancock 2002, 120-121). Historický vývoj rómskej organizácie od lokálnej až po nadnárodnú úroveň bol dobre zdokumentovaný (Klímová-Alexander 2004, 2005, 2006, 2007, 2010).

Práce na tému reprezentatívneho vodcovstva v nadnárodných organizáciách nenaznačujú žiaden nový model rómskeho vodcovstva, no ponúkajú pohľad na výzvy kvalifikovaného vodcovstva. Vzťah medzi etnickou identitou, nakoľko je v rámci tak vysoko heterogénneho zoskupenia národov možná, a všeobecne spoločnými záujmami rómskych národov môže poskytovať platformu pre nadnárodné organizácie (McGarry 2008). Avšak vytvorenie jednotnej etnickej identity medzi rómskymi národmi, založenej na chabých spoločných prvkoch naprieč rozmanitým komunitám, zvlášť základného označovania Róm/gadžo, nemôže obstáť pred skutočnosťou, že sa hranice medzi Rómami a gadž-ami často posúvajú. Rómska identita, neustále nanovo tvorená a upresňovaná, nemusí byť dostatočným základom, na ktorom by bolo možné stavať udržateľnú nadnárodnú vodcovskú štruktúru. Navyše, pokiaľ je potrebné rómsku identitu tvoriť, je ju tiež možné stratiť.

 

Náboženský život v strednej a východnej Európe

Keď prišli rómske národy na územie strednej a východnej Európy, nemali žiadne jednotné náboženstvo alebo vodcovstvo (Matras 2002, 70). Vo väčšine prípadov platilo, že kde sa usadili, tam prijali väčšinové náboženstvo danej oblasti (Hancock a Karanth 2010, Kindle lokalizácia: 2260). Pre rómske národy v rámci krajín strednej a východnej Európy sa natoľko potrebný vývoj participačného vodcovstva v komunitách a jeho rozširovanie na úroveň nadnárodných organizácií diala v rámci a skrze cirkev (Klímová-Alexander 2010, 106, Ringold 2000, 35). V porovnaní s nejednotnými a niekedy „fiktívnymi“ nasledovníkmi niektorých rómskych komunitných vedúcich sa vodcovské role v rámci cirkvi a nových komunít, ktoré na jej pôde vznikajú, javia ako určitá obroda autentickejšej rómskej kultúry (Gheorghe a Pulazy 2013, Kindle lokalizácia: 1586). Spoločný život v rámci cirkevnej komunity preukázateľne prekonal rozdiely národno-kultúrnej úrovne a identity a poskytuje Rómom prijatie a príležitosti k vodcovstvu, ktoré nie je inde možné nájsť (Fosztó and Anastasoaie 2001, 362, Hancock and Karanth 2010, Kindle lokalizácia: 2264).

Langeová vo svojom etnomuzikologickom výskume skupiny Apoštolskej cirkvi s rómskym vedením v Maďarsku poukazuje na skutočnosť, že rovnostársky charakter rómskej kultúry stojí v kontraste voči cirkevnému modelu jedného vodcu – pastora. Tiež však popisuje vodcovské role v rámci cirkvi ako také, ktoré sú dohodnuté medzi pastorom a hudobníkmi na „charizmatickej rovine,“ ktorá vyhovuje rómskemu rovnostárstvu (Langeová 2003, 60-61). V rámci svojich zistení tiež popisuje rozdiel medzi rómskymi skupinami Boyash a Vlach, ktoré nie sú známe ako romungro hudobníci a ktorých status v cirkvi je vďaka ich hudobnej profesionalite na rovnakej úrovni ako status vedúceho pastora. Status hudobníkov ako kultúrnych mediátorov je tiež potvrdená u Silvermana (2012, 22).

Založenie rómskeho baptistického zboru blízko bulharského Lomu je spájané s krádežou Róma Bogdana Markova. Bogdan ukradol kolportérovi Bibliu, následne si uvedomil, čo za knihu to vlastne ukradol a akú zvesť v nej mohol nájsť. To viedlo k jeho obráteniu a založeniu domorodého rómskeho cirkevného zboru v Bulharsku (Atanasov 2008, 122, hoci sa mi Atanasovo tvrdenie, že baptistický cirkevný zbor Golinitsi bol „prvým oficiálne založeným rómskym domorodým cirkevným zborom v histórii“ nezdá pravdivé).

Pôsobivý výskum, vedený na Slovensku Podolinskou a Hrustičom s názvom Boh medzi bariérami: sociálna inklúzia Rómov náboženskou cestou mapuje aktivity cirkevných spoločenstiev v rámci rómskych komunít a poskytuje výsledky kvalitatívnych prípadových štúdií v pätnástich lokalitách v rámci celého Slovenska. Výsledky odhalili skutočnosť, že Rómovia, ktorí participujú v minoritných náboženských skupinách čelia často väčšej dávke sociálneho vylúčenia zo strany majoritnej skupiny, no zároveň je táto skutočnosť vyvážená silnejším vedomím identity, ktorú prijímajú v rámci cirkevnej komunity, rovnako ako aj zmenami ich sociálneho správania. Pokiaľ ide o vodcovstvo, keď je Rómom ponúknutá príležitosť byť súčasťou vedúcich rolí, dochádza k aktívnejšej participácii v rámci cirkvi a tiež rastie miera vodcovstva v sociálnej oblasti (Podolinská a Hrustič 2010, 107-108).

Prejavy práce Božieho Ducha medzi Rómami naprieč celou Európou predstavujú neprestajnú výzvu pre predsudky a domnienky, ktoré voči nim ľudia často majú. Na pozadí absencie písomných dejín a toho, čo sa deje v rámci cirkvi, kde mnohí Rómovia prichádzajú k viere, majú Rómovia príležitosť dosvedčovať tomu, čo Acton nazýva „okamihom vo svetovom náboženstve“ (Persaud 2010, 15-16). Pozícia Rómov ako „stelesnenia globálnych postmoderných európskych občanov“ ich môže veľmi ľahko postaviť do úlohy ohlasovateľov toho, čo leží pred cirkvou a v krajinách strednej a východnej Európy, ale aj ďalej (Silverman 2012, 44).

 

Závery

V predchádzajúcom prieskume literárnych zdrojov boli zistené významné témy štúdií týkajúcich sa Rómov. Cieľom lingvistov, folkloristov a niektorých historikov je priblížiť imaginárny prototyp Róma obdareného dnes už strateným jazykom, zvykmi a sociálnym zriadením. Takéto snahy neberú do úvahy rómske národy v ich súčasných kontextoch. Taktiež nedokážu rozpoznať skutočnosť, že predpokladané spojitosti medzi mnohými rómskymi skupinami sú značne chabé a že rozdiely medzi tým, čo je známe a tým, čo je neznáme boli často stierané romantickými predstavami. Viacero literárnych zdrojov by preto nemalo byť považovaných za hodnoverné zdroje. V rámci týchto disciplín je niekoľko oblastí, zvlášť história, ktoré zatiaľ neboli dostatočne preskúmané. Zmienili sme sa napríklad o potrebe ďalšieho historického výskumu o Porrajmos-e. Príťažlivým poľom skúmania sú tiež príbehy viery rómskych národov. Vďaka takémuto výskumu by mohlo dôjsť k podporeniu vzniku komunít a vodcovských rolí v rámci nových rómskych cirkevných spoločenstiev v CEE.

Z antropologického hľadiska sú literárne zdroje zaoberajúce sa rôznymi rómskymi komunitami, napriek neskorému naštartovaniu výskumu medzi Rómami, nápomocné v kultúrnej identifikácii jednotlivých rómskych komunít. Neustálym problémom výskumu je jeho účel charakterizovať všetky rómske národy. Akademický výskum si ako taký nutne vyžaduje samostatnosť, čo podporuje zameranosť daného prístupu. Avšak v rámci štúdií medzi Rómami je úlohou výskumníka, aby obmedzil aplikáciu svojho výskumu na konkrétnu komunitu, ktorú skúmal. Varovaní ohľadom zlej aplikácie výskumu je v literatúre mnoho, no príklady z posledných 25 rokov ukazujú, že existuje len malá šanca, že by sa mohlo v tejto oblasti niečo zmeniť. Extrémne heterogénny charakter rómskych národov spolu s ťažkosťami samotného preniknutia do komunity určenej na výskum – či už kvôli zachovávaniu marime alebo nedostatku otvorenosti, s ktorým mnohí Rómovia pristupujú k outsiderom – by mali pozastaviť univerzálnu aplikovateľnosť akéhokoľvek skúmania Rómov.

Sociologický výskum poskytuje lepšie pochopenie súčasného kontextu rómskych komunít, no zároveň môže dôjsť k zjednodušeniu výsledkov prehliadaním antropologických zistení. Multidisciplinárne prístupy sa odrážajú v literárnych prácach a predstavujú cestu vpred. Príklady interdisciplinárnych štúdií indikujú potrebu a záujem o takýto prístup.

Hľadanie rómskej identity sa stalo centrálnym záujmom výskumu v rámci viacerých disciplín. Pri pohľade na otázky vodcovstva v rámci nadnárodných organizácií je koncept fixnej celorómskej identity podstatnou podmienkou uznania týchto organizácií. Tento dôraz však len málo napomáha napredovaniu diskusií o tom, ako možno definovať rómske národy. Ako sme už zmienili, vytvoriť identitu znamená možnosť stratiť ju. Ešte väčší problém predstavuje vytvorenie stálej identity, ktorá v sebe zlúči jednotiace črty mnohopočetných samostatných komunít. Výzvou pre výskumníkov, rovnako ako pre zákonodarcov, je skutočnosť, že rómske národy nemajú stanovenú identitu, jednoznačnú históriu či samostatnú kultúru. Zákonodarcovia by sa mali zvlášť vyhnúť chápaniu publikovaného výskumu o rómskych komunitách ako niečomu, čo je možné univerzálne aplikovať.

Na lokálnej úrovni je záujem o identitu formulovaný menej. S výnimkou príspevkov folkloristov, literatúra stále popisuje rómske národy ako definujúce sa vo vzťahu k outsiderom. Podstatná je skutočnosť, že sa táto vytvorená identita mení s časom v závislosti od nových vzťahov, lokality a mnohých ďalších kritérií. Oblasť, na ktorú by sa mal výskum v budúcnosti zamerať je transformácia identity rómskych národov prostredníctvom evanjelia a jej uplatňovanie v milovanej komunite cirkvi.

V rámci každej disciplíny existuje otázka jazyka, ktorý by mal byť používaný v súvislosti s rómskymi národmi. Neustále zahŕňanie pojmov, ktoré sú kontextuálne hanlivé, by v akademických prácach malo prestať. Podobne ako v prípade iných minoritných skupín, rovnako by mali byť neprijateľné hanlivé či poburujúce exonymá aj v súvislosti s rómskymi národmi. Tento výskum používa pri zmienkach o skupine množné číslo, čím chce zachovať povedomie o tom, že to, čo môže platiť o jednej rómskej komunite, pravdepodobne neplatí o druhej. Tento gramatický tvar však nemusí byť najefektívnejší. Môže byť príliš generický. Snaha o uznanie „multikultúrnosti“ rómskych národov však ostáva (Gheorghe a Acton 2001, 56).

 

Formulácia problému

Cieľom tejto časti je kriticky zanalyzovať literárne zdroje zaoberajúce sa štúdiom Rómov, zvlášť ich históriou a kultúrou, a to za účelom rozpoznania rómskych vodcovských modelov a ich uplatňovania v rámci rómskych cirkevných spoločenstiev.

 

Problém 1: Predstavuje literatúra zaoberajúca sa históriou Rómov pôvodné rómske vodcovské modely? Ak áno, ako ich hodnotí?

Literárne práce o rómskej histórii svedčia o tradičnom vodcovskom modeli zložito prepojenej siete vzťahov naprieč rodinnými i pracovnými vzťahmi, ale aj geografickými hranicami. Opakovane však bolo preukázané, že tieto vodcovské modely nie sú rómskym národom vlastné, ale sú konštruktmi. Rovnostársky charakter rómskej kultúry by však mohol podporovať model charizmatického vodcovstva. Hoci literárne zdroje podporujú ideu postavy „veľkého muža“ a hoci potreba takejto role vzhľadom na vzťahy so zákonodarcami a outsidermi rastie, medzi rómskymi národmi v rámci CEE je táto rola považovaná sa nepotrebnú.

 

Problém 2: Ako predstavujú literárne zdroje dopad heterogénnosti rómskej kultúry na formovanie identity a teda aj vodcovstva?

Často sa stretávame s tým, že literárne zdroje dávajú heterogénnosti za pravdu, no zároveň sa aj naďalej usilujú o zovšeobecnenú aplikovateľnosť záverov. Výsledkom je, že sa rómske národy, vedomé si toho, čo od nich outsideri očakávajú, prispôsobia a zahrajú očakávané role. Nakoľko je životný štýl dohodnutým a meniacim sa konštruktom každej kultúry, správanie rómskych národov je v súlade s kultúrnou teóriou Thompsona, Ellisa a Wildavskeho. Zdroje ukazujú na skutočnosť, že identita a formovanie vodcovstva medzi rómskymi národmi nepredstavujú veľký význam na komunitnej úrovni, ale sú skôr predmetom záujmu na národnej a nadnárodnej úrovni. Zdroje tiež odhaľujú, že etablovanie identity nie je natoľko záujmom lokálnej komunity. Predmetom záujmu sa stáva skôr v rámci rokovaní s predstaviteľmi mimo komunity, a to ako právo reprezentovať komunitu. V rámci preštudovanej literatúry bolo vývoju vodcovských rolí v komunite venovaného veľmi málo priestoru.

 

Problém 3: Aké je vodcovstvo známych rómskych komunít/organizácií na slovenskom území v porovnaní s modelmi prezentovanými v literatúre?

Vodcovstvo v rámci známych rómskych cirkevných spoločenstiev a náboženských skupín na Slovensku je v súlade s modelmi prezentovanými v literatúre. Vodcovstvo v rámci cirkevných organizácií je založené na charizmatickej schopnosti nadväzovania vzťahov, často tiež na schopnosti hovoriť inými jazykmi alebo na hudobných schopnostiach. Počas bohoslužobných stretnutí je zrejmá rovnosť rolí hudobníka a pastora, ako píšu aj rôzni autori v rámci študovaných literárnych zdrojov. Charakteristika cirkvi ako miesta, kde môžu v pozícii vodcu stáť jednotlivci, ktorí takúto možnosť inde nemajú, sa pozitívne odráža na živote jednotlivých známych cirkevných spoločenstiev.

Štúdium a preukázanie vodcovských modelov v rámci necirkevných organizácii je už problematickejšie. Existuje nedostatok interného vodcovského školenia a prvoradým zameraním mnohých známych malých organizácií je skôr vodcovstvo mimo komunity. Táto skutočnosť je v súlade s charakteristikou miestnych organizácií – mimovládnych organizácií, politických strán, komunitných skupín – v rámci literatúry. V tejto oblasti je potrebný ďalší výskum. Vodcovská rola kultúrneho mediátora nie je totiž v literárnych prácach o rómskych národoch dostatočne skúmaná. Takéto skúmania a štúdie by poskytli nielen užitočné nahliadnutie do dynamiky interného vodcovstva v rámci rovnostárskych skupín, no mohli by tiež naznačiť spôsoby vývoja osobnosti miestneho vodcu, efektívnejšieho v svojej obojstrannej vyjednávacej roli.

 

Zhrnutie

Ako sme už povedali, kvalita zdrojov zaoberajúcich sa štúdiom Rómov sa značne líši. Pravdepodobne to síce platí o každom predmete skúmania, javí sa však, že na rómske národy sa to vzťahuje obzvlášť. Nedávnejšie multidisciplinárne prístupy k štúdiu Rómov poskytujú korekciu niektorým minulým obmedzeným prístupom. Vedomé skúmanie zdrojov vo svetle širšieho kontextu literárnych prác, zvlášť tých, ktoré sú považované za väčšiu autoritu, môže prispieť k ochrane a nasmerovaniu budúceho výskumu.

Vo vzťahu k otázkam spojeným s vodcovstvom medzi rómskymi národmi sú situácie, keď nastávajú nezhody medzi tradičnými a súčasnými funkčnými modelmi, preukázateľne na ústupe. Literatúra pojednáva o koreňoch tradičných modelov, ako aj o skutočnosti, že sa takýmito modelmi rómskym národom nepreukázala tá najlepšia služba, ale aj o tom, ako sú rómske národy schopné adaptovať sa. Nárast kapacity vodcovstva popisovanej v literatúre vo vzťahu k rómskym cirkevným spoločenstvám poskytuje nádej na zrod novej generácie miestnych vodcov.

 

Misiologické implikácie

Misiologické implikácie tejto práce zahŕňajú tri oblasti: prijímanie odlišností tých druhých, pôvodné a putovné princípy vrátane prekladu evanjelia a misia ako rozvoj vodcovstva.

 

Prijímanie odlišností

Miroslav Volf vychádza zo situácie svojho vlastného stretnutia s hrôzami etnickej a náboženskej genocídy v bývalej Juhoslávii a z teologického hľadiska skúma vzťah medzi jednotlivcom a ostatnými jedincami, identitou a kultúrou (1996). „Diferenciáciu“ charakterizuje ako pozitívne utváranie identity vo vzťahu s inými. Ďalej sa negatívne vyjadruje o „exklúzii,“ nakoľko predstavuje narušenie vzťahu s druhými. Exklúzia tohto druhu často vedie k znehodnoteniu a pravdepodobne aj k dehumanizácii druhého človeka. V extrémnych prípadoch môže viesť k násiliu. Prijímanie druhého aj s jeho odlišnosťami, čoho príkladom je Božie prijímanie ľudstva, je Volfovou metaforou protikladu exklúzie.

Teológia i filozofia sa už stáročia usilujú nájsť vyváženosť medzi protichodnými záujmami osobnej a spoločnej identity. Etablovanie a udržiavanie jasných hraníc tvorí základ pre spoločnú identitu. Hľadanie záujmov jednotlivca a spoločnosti viedlo k rozvoju „stratégie tolerancie“ (Conyers 2001, 7). Táto stratégia tolerancie však zlyhala z hľadiska cnosti prijímania, milovania toho druhého. Conyers preto vyzýva k väčšej tolerancii so základom v inkarnácii. Conyers, podobne ako Volf, zdôrazňuje, že sú všetci ľudia stvorení na obraz Boží. Podľa Conyersa sa prostredníctvom obnovy zmyslu pre význam existencie stáva vyšším cieľom život s druhými v komunite. Pretrvávajúce výzvy, ktoré život v komunite prináša a spolužitie s druhými deliac sa o priestor spôsobujú nárast tlaku na udržiavanie tolerancie. Zlyhanie Európy v priebehu posledného storočia v udržaní tolerancie a v prijímaní toho druhého viedlo k zničeniu miliónov životov vrátane neznámeho množstva Rómov.

Silverman píše, že „Rómovia… slúžia Európe ako typický príklad toho, čo je iné (2012, 9). Toto pozorovanie je priamou misiologickou výzvou pre cirkevné spoločenstvá v krajinách strednej a východnej Európy. Ako reagovať na odlišnosti bolo výzvou k reakcii pre cirkev celých šesťsto rokov – od prvého zmieneného príchodu rómskych národov do krajín CEE. Keď tých druhých nepoznáme, vynárajú sa nám rôzne exotické predstavy o ich spôsobe života. Namiesto toho, aby sme ako nositelia obrazu Božieho hľadali to, čo nás spája, niektoré otázne zdroje udávajú, že sú rómske národy vinné z rôznych druhov kultúrnej zvrátenosti či exotickosti.

Podľa Podolinskej a Hrustiča môže mať misia cirkvi pozitívny dopad v tom zmysle, že môže búrať existujúce bariéry medzi majoritným obyvateľstvom a Rómami, čo by prinášalo prospech celej spoločnosti. Otázka pre misiu je dvojaká: Predstavuje služba zameraná na tých druhých, zvlášť z dôvodu ich odlišnosti, prijímanie, ktoré Volf charakterizuje? Ostáva cirkev verná zvesti evanjelia bez plnohodnotnej inklúzie druhých a odlišných do cirkevnej komunity?

Misia, ktorej sa dostáva povzbudenia zo strany antropologických zistení o rôznych kultúrach a národnostných skupinách, čelí výzve väčšej interakcie so všetkými národnostnými skupinami v rámci hnutia rastu cirkvi. Oborji predkladá vyvážený popis vývoja a kritiky modelu rastu cirkvi (Oborji 2006, 93-96). Jednou z hlavných slabých stránok modelu cirkevného rastu je, že tento model nepredstavuje dostatočnú výzvu pre cirkev v zmysle, že by konfrontoval jej kultúrne hranice. Prijímanie hraníc, ktoré nutne medzi ľuďmi existujú, môže viesť k prijímaniu hraníc a k opusteniu povolania evanjelia k jednotnému životu v rámci komunity. Kultúrne hranice sú až pričasto zakotvenou súčasťou misie. Výzvou ostáva hľadanie spôsobov, akými prijmeme tých, ktorí sú odlišní.

Rastúce násilie namierené voči minoritným skupinám, zvlášť tým náboženským, predstavuje globálnu hrozbu. Konkrétny prípad reakcie na odlišnosti u Rómov môže naznačovať, ako by mala cirkev reagovať na iné minoritné skupiny v ich kontexte. Pretrvávajúca výzva pre misijnú prácu v rámci rastúcich multikultúrnych kontextov je demonštrovať, ako verne prijímať druhých, pričom bude aj naďalej dochádzať k uznaniu, dokonca oslave odlišností. Božia misia v multikultúrnom prostredí musí mať za cieľ podporu „medzikultúrneho života“ (Branson a Martínez 2011, 89-94).

Ďalšou implikáciou tejto práce je plnohodnotná inklúzia prijatých odlišností do života a vodcovstva cirkvi. Literatúra poukazuje na skutočnosť, že výsledkom zrovnoprávňujúcej inklúzie Rómov v rámci spoločenstiev viery, zvlášť na lokálnej úrovni, je transformácia všetkých oblastí ich života. Misijná práca, ktorá naplno neintegruje minoritné skupiny, dávajúc im miesto v komunite vrátane vodcovského zmocnenia, nebude mať významný transformačný vplyv. Posolstvo evanjelia o prijatí musí viesť k plnej inklúzii do novej komunity.

 

Pôvodné a pútnické princípy, interpretácia

Andrew Walls hovorí o domácom či pôvodnom princípe tam, kde Boh v Kristovi prijíma všetkých ľudí a kultúry, pričom tento princíp je v napätí s putnickým princípom, ktorý transformuje všetkých ľudí a kultúry do nového národa či ľudu skrze moc evanjelia (1996). Wallsov koncept dopĺňa práca Lamina Sanneha, v ktorej preklad evanjelia z kultúry do kultúry prispieva k úplnejšiemu porozumeniu evanjelia (2009). Vo svetle týchto navzájom sa doplňujúcich konceptov sú implikáciou tejto práce pre misijnú činnosť aj príležitosti čerpať poučenie zo skúseností rómskych národov s evanjeliom, a to s cieľom plnšieho porozumenia evanjeliu. Rómske národy sú popisované ako multikultúrne. Ich pretrvávajúca existencia svedčí o tom, ako môže minoritná skupina prežiť storočia útlaku. Tieto fakty môžu misijne zameraným cirkevným spoločenstvám poskytnúť porozumenie tomu, ako prežiť v narastajúco nehostinnom kultúrnom kontexte.

Rómske národy sú, v celom spektre kultúr, ktoré reprezentujú, prijímané Bohom skrze Ježiša Krista. Evanjelium rómske národy nevyraďuje, ani ich a ich kultúry nenecháva takými, aké sú. Nádej zmeny pre mozaiku rómskych kultúr je možné nájsť jedine skrze dobrú správu Ježiša Krista. Táto práca ukázala, že utvárajúce sa životné štýly v rámci mnohých rómskych komunít, manifestujúce sa zvlášť v medzinárodných a vnútronárodných rómskych skupinách, predurčujú komunity k pretrvávajúcim konfliktom a odcudzeniu.

Trvajúca transformácia spôsobu života rómskych komunít predstavuje storočiami naučenú zručnosť prežitia. Rómske komunity sú obdarené týmto darom a keď budú premieňané evanjeliom, bude transformovaný aj samotný cieľ transformácie ich životného štýlu. Rómske národy môžu poskytnúť informácie cirkevnej misii prostredníctvom svojho vlastného príkladu toho, že pretrvávajúca kultúrna transformácia (pôvodný princíp) môže dopĺňať zovšeobecňujúci ťah evanjelia (pútnický princíp). Transformácia je vskutku „redefiníciou, reintegráciou života Božieho ľudu (cirkvi) v rámci systému, v ktorom žijú a pracujú (Lingefelter 1992, 19). Tento transformačný komplementárny vzťah môže byť najjasnejšie viditeľný v interpretácii evanjelia a jeho cesty naprieč kultúrami a jazykmi.

Misijná práca medzi rómskymi národmi ukazuje na potrebu pokračujúceho sprostredkúvania a interpretácie evanjelia s cieľom lepšie mu porozumieť. Pri pojme „interpretácia“ chceme poukázať, okrem jeho prvotného významu prekladu slov Písma do mnohých nárečí rómčiny, aj na sprostredkovanie a interpretáciu poeurópčeného evanjelia novému kultúrnemu útvaru. Uzatvorenie evanjelia do rigidných kultúrnych pojmov a výrazov čelí neprestajnej výzve obnovy zo strany okrajových skupín. Rómske národy sú poeurópčené jedinečným spôsobom, pričom zároveň ostávajú na pokraji európskej kultúry. Budúcnosť misie a cirkvi v Európe môže závisieť na interpretácii a odovzdávaní evanjelia rómskymi národmi.

 

Misia ako rozvoj vodcovstva

Názov tejto práce, „Aby mohli všetci vládnuť“ je narážkou na mylnú predstavu, že rómske národy majú istý druh monarchie, prípadne že odkazujú na Numeri 11:29. V zmienenej pasáži Mojžiš reaguje na správu od Jozuu, syna Núnovho, hovoriac o tom, ako Eldád a Medád prorokovali v tábore Izraelitov. Jozua vyjadril obavu, že ak je možné zastávať vodcovskú prorockú pozíciu kýmkoľvek, bola Mojžišova vodcovská pozícia ohrozená. Mojžiš dáva svojou odpoveďou jasne najavo, že je možné deliť sa o túto pozíciu bez toho, aby došlo k jej obetovaniu. Táto situácia však svedčí o vývoji, ku ktorému došlo v Mojžišovom štýle vodcovstva a odráža tiež prechodný model vodcovstva izraelského národa.

Názov práce má tiež potvrdiť skutočnosť, že ako v prípade Mojžiša a Izraela, aj rómska kultúra v svojom neprestajnom vývoji by mohla čerpať pomoc vďaka zmenám charakteru rómskych vodcovských modelov. Štúdiom literárnych zdrojov krajín CEE pojednávajúcich o spôsoboch života rómskych národov je zrejmé, že tradičné vodcovské modely už viac rómskych národom nerobia dobrú službu. Rola kultúrnych mediátorov, pomenovaných ako vajda alebo bulibaşa viac neslúži širšej komunite, ako skôr hromadí bohatstvo a prestíž jednotlivcom. Engebrigtsenov popis takejto skupinovej dynamiky v jednej rumunskej dedine je vskutku poučný. Výzvou pre Rómov je objavovať nové a efektívnejšie vodcovské modely.

Misijná práca ako rozvoj vodcovstva môže vniesť biblické porozumenie do diskusie o spôsoboch života rómskych národov v krajinách CEE.[4] Hoci takýto dôraz nie je nový, mala by sa venovať pozornosť tomu, aby sa zabezpečilo, že učenie zo strany outsiderov bude v prvom rade pozostávať zo snahy učiť sa a poznávať kultúrne kontexty rómskych národov. Na základe literárnych zdrojov môžeme konštatovať, že tematika vodcovských modelov a rozvoja vodcovstva medzi rómskymi národmi ostáva predmetom ďalšieho bádania.

Použitá literatúra

 

Acton, T. A. 1974. Gypsy politics and social change; the development of ethnic ideology and pressure politics among British gypsies from Victorian reformism to Romany nationalism. London; Boston: Routledge and K. Paul.

Acton, T. A. 2005. „The Gypsy-American: An Ethnographic Study.“ Journal of Ethnic & Migration Studies no. 31 (2).

Al-Issa, Ihsan, and Michel Tousignant. 1997. Ethnicity, immigration, and psychopathology. New York: Plenum Press.

Annabel, Tremlett. 2009. „Bringing hybridity to heterogeneity in Romani Studies.“ Romani Studies Romani Studies no. 19 (2):147-168.

Atanasov, Miroslav Atanasov. 2008. Gypsy Pentecostals: The growth of the Pentecostal movement among the Roma in Bulgaria and its revitalization of their communities, ProQuest Dissertations and Theses, Asbury Theological Seminary.

Baclija, Irena, and Miro Hacek. 2007. „Limited opportunities for political participation: A case-study of Roma local councillors in Slovenia.“ Romani Studies no. 17 (2):155-179.

Barany, Zoltan D. 2002. The East European gypsies : regime change, marginality, and ethnopolitics. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Bauer, Yehuda. 1998. „A Past That Will Not Go Away.“ In The Holocaust and history : the known, the unknown, the disputed, and the reexamined, edited by Michael Berenbaum and Abraham J. Peck, 12-22. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Beissinger, Margaret H. 2001. „Occupation and Ethnicity: Constructing Identity among Professional Romani (Gypsy) Musicians in Romania.“ Slavic Review no. 60 (1):24-49.

Belton, Brian. Gypsy and traveller ethnicity the social generation of an ethnic phenomenon. Routledge 2005.

Bhopal, Kalwant, and Martin Myers. 2008. Insiders, outsiders and others : gypsies and identity. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Biró, András. 2013. Workshop Debates. In From Victimhood to Citizenship: The Path of Roma Integration, edited by W. Guy: Central European University Press.

Branson, Mark Lau, and Juan Francisco Martínez. 2011. Churches, cultures & leadership : a practical theology of congregations and ethnicities. Downers Grove, Ill.: IVP Academic.

Carmichael, Calum. 2001. „Gypsy Law and Jewish Law.“ In Gypsy law : romani legal traditions and culture, edited by Walter O. Weyrauch, 117-136. Berkeley, Calif. [etc.]: University of California press.

Conyers, A.J. 2001. The Long Truce: How Toleration Made the World Safe for Power and Profit. Dallas, TX: Spence Publishing Company.

Csepeli, G., and D. Simon. 2004. „Construction of Roma Identity in Eastern and Central Europe: Perception and Self-identification.“ JOURNAL OF ETHNIC AND MIGRATION STUDIES no. 30:129-150.

Cvorovic, Jelena. 2008. „A Gypsy, a Butterfly, and a Gadje: Narrative as Instruction for Behaviour.“ Folklore no. 119 (1):29-40.

Durst, Judit. 2011. „What Makes Us Gypsies, Who Knows…?!: Ethnicity and Reproduction.“ In Multi-disciplinary approaches to Romany studies, edited by Michael Stewart and Márton Rövid, 13-34. Budapest; New York: Central European University Press.

Engebrigtsen, Ada I. 2007. Exploring gypsiness : power, exchange and interdependence in a Transylvanian village. New York: Berghahn books.

Fonseca, Isabel. 1995. Bury me standing : the Gypsies and their journey. New York: Vintage.

Fosztó, László, and Marian-Viorel Anastasoaie. 2001. „Romania: representations, policies and projects.“ In Between past and future : the Roma of Central and Eastern Europe, edited by Will Guy. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Fraser, Angus M. 1992. The gypsies. Oxford, UK; Cambridge, Mass. USA: Blackwell.

Gheorghe, Nicolae, and Thomas Acton. 2001. „Citizens of the world and nowhere: Minority, ethnic and human rights for Roma during the last hurrah of the nation-state.“ In Between past and future : the Roma of Central and Eastern Europe, edited by Will Guy. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Gheorghe, Nicolae, and Gergo Pulay. 2013. Choices To Be Made and Prices To Be Paid: Potential Roles and Consequences in Roma Activism and Policy-Making. In From Victimhood to Citizenship: The Path of Roma Integration, edited by W. Guy: Central European University Press.

Gross, Peter. 2006. „A Prolegomena to the Study of the Romani Media in Eastern Europe.“ European Journal of Communication no. 21 (4):477-497.

Guy, W. 1998. „Ways of Looking at Roma: The Case of Czechoslovakia (1975).“ In Gypsies: An Interdisciplinary Reader, edited by D. Tong, 13-68. Taylor & Francis.

Guy, Will. 2001a. „The Czech lands and Slovakia: another false dawn?“ In Between past and future : the Roma of Central and Eastern Europe, edited by Will Guy. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Guy, Will. 2001b. „Romani identity and post-Communist policy.“ In Between past and future : the Roma of Central and Eastern Europe, edited by Will Guy. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Hancock, Ian F. 1987. The pariah syndrome : an account of gypsy slavery and persecution. Ann Arbor: Karoma Publishers.

Hancock, Ian F. 2002. We are the Romani people = Ame sam e Rromane dzene. [Paris, France]; Hatfield, Herdfordshire, UK: Centre de recherches tsiganes ; University of Hertfordshire Press.

Hancock, Ian, and Dileep Karanth. 2010. „Danger! educated gypsy selected essays.“ In. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Hilberg, Raul. 1998. „Sources and Their Uses.“ In The Holocaust and history : the known, the unknown, the disputed, and the reexamined, edited by Michael Berenbaum and Abraham J. Peck, 5-11. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Hubschmannova, Milena. 1998. „Economic Stratification and Interaction: Roma, an Ethnic Jati in East Slovakia.“ In Gypsies: An Interdisciplinary Reader, edited by D. Tong, 233-270. Taylor & Francis.

Kaminski, Marek. 1987. „The Dilemma of Power. Internal and External Leadership The Gypsy-Roma of Poland “ In The Other nomads : peripatetic minorities in cross-cultural perspective, edited by Aparna Rao. Köln: Böhlau.

Kenrick, Donald, Grattan Puxon, and Janine de Waard. 1995. Gypsies under the Swastika. Hertfordshire, England: Gypsy Research Centre, University of Hertfordshire Press.

Kephart, William M. 1982. Extraordinary groups : the sociology of unconventional life-styles. New York: St. Martin’s Press.

Khazanov, Anatoly M., and Julia Crookenden. 1984. Nomads and the outside world. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Kimenyi, Alexandre, and Otis L. Scott. 2001. Anatomy of genocide : state-sponsored mass-killings in the twentieth century. Lewiston, N.Y.: E. Mellen Press.

Klímová-Alexander, Ilona. 2004. „Development and institutionalisation of Romani representation and administration. Part 1.“ Nationalities Papers no. 32 (3):599-629.

Klímová-Alexander, Ilona. 2005. „The development and institutionalization of romani representation and administration. part 2: Beginnings of modern institutionalization (nineteenth centuryWorld War II).“ Nationalities Papers no. 33 (2).

Klímová-Alexander, Ilona. 2006. „The Development and Institutionalization of Romani Representation and Administration. Part 3a: From National Organizations to International Umbrellas (1945-1970)–Romani Mobilization at the National Level.“ Nationalities Papers no. 34 (5):599-621.

Klímová-Alexander, Ilona. 2007. „The Development and Institutionalization of Romani Representation and Administration. Part 3b: From National Organizations to International Umbrellas (1945-1970) – the International Level.“ Nationalities Papers no. 35 (4):627-662. doi: 10.1080/00905990701475079.

Klímová-Alexander, Ilona. 2010. „The development and institutionalization of Romani representation and administration. Part 3c: religious, governmental, and non-governmental institutions (1945-1970).“ Nationalities Papers no. 38 (1):105-122.

Klímová, Ilona. 2002. „Romani political representation in Central Europe. An historical survey.“ Romani Studies no. 12 (2).

Koptová, Anna, and Martina Koptová. 2011. In Slovensko-rómsky rómsko-slovenský slovník. Košice: Nadácia Dobrá rómska víla Kesaj.

Koptová, Anna, and Stephanie Schmidt. 2001. Pravda o Rómoch? The Truth about Roma ? Kosice: Nadácia Dobrá rómska víla Kesaj.

Kovats, Martin. 2013. Integration and the Politicisation of Roma Identity. In From Victimhood to Citizenship: The Path of Roma Integration, edited by W. Guy: Central European University Press.

Ladányi, J., and I. Szelényi. 2006. Patterns of exclusion: constructing Gypsy ethnicity and the making of an underclass in transitional societies of Europe: East European Monographs.

Lange, Barbara Rose. 2003. Holy brotherhood : Romani music in a Hungarian Pentecostal church. Oxford; New York: Oxford University Press.

Lemon, Alaina M. 1996. Indic diaspora, Soviet history, Russian home: Political performances and sincere ironies in Romani cultures, Department of Anthropology, University of Chicago, Chicago, Illinois.

Lewy, Guenter. 2000. The Nazi persecution of the gypsies. New York: Oxford University Press.

Lingenfelter, Sherwood G. 1992. Transforming culture : a challenge for Christian mission. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House.

Marushiakova, Elena, and Vesselin Popov. 2001. „Historical and ethnographic background: Gypsies, Roma, Sinti.“ In Between past and future : the Roma of Central and Eastern Europe, edited by Will Guy. Hatfield: University of Hertfordshire Press.

Matras, Yaron. 2002. Romani a linguistic introduction. Cambridge: Cambridge University Press.

Mayall, David. 2004. Gypsy identities, 1500-2000 : from Egipcyans and Moon-men to the ethnic Romany. London; New York: Routledge.

McGarry, Aidan. 2008. „Ethnic Group Identity and the Roma Social Movement: Transnational Organizing Structures of Representation.“ Nationalities Papers no. 36 (3):449-470. doi: 10.1080/00905990802080661.

McGarry, Aidan. 2012. „The dilemma of the European Union’s Roma policy.“ Critical Social Policy no. 32 (1):126-136.

Miller, Carol. 1998. „American Roma and the Ideology of Defilement (1975).“ In Gypsies: An Interdisciplinary Reader, edited by D. Tong, 201-218. Taylor & Francis.

Oborji, Francis Anekwe. 2006. Concepts of mission : the evolution of contemporary missiology. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

Persaud, Trevor. 2010. „Roma Revival: Christianity thrives among ‚Gypsies‘ despite prejudice.“ Christianity Today no. 54 (11).

Petrova, Dimitrina. 2003. „The Roma: Between a Myth and the Future.“ Social Research no. 70 (1):111-161.

Phillips, David J. 2001. Peoples on the move : introducing the nomads of the world. Carlisle: Piquant.

Pnevmatikos, D., M. Geka, and M. Divane. 2010. „The emergence, structure and development of ethnic identity during childhood: the case of Roma identity.“ International journal of psychology : Journal international de psychologie no. 45 (6):435-42.

Podolinská, T., and T. Hrustič. 2010. Boh medzi bariérami: sociálna inklúzia Rómov náboženskou cestou: ÚEt SAV.

Pogany, I. 2012. „Pariah Peoples: Roma and the Multiple Failures of Law in Central and Eastern Europe.“ Soc. Leg. Stud. Social and Legal Studies no. 21 (3):375-393.

Puxon, Grattan. 1973. Rom: Europe’s gypsies. London: Minority Rights Group.

Rao, Aparna. 1987. „The Concept of Peripatetics: An Introduction.“ In The Other nomads : peripatetic minorities in cross-cultural perspective, edited by Aparna Rao. Köln: Böhlau.

Ringold, D. 2000. Roma and the Transition in Central and Eastern Europe: Trends and Challenges: World Bank.

Rishi, W. R. 1976. Roma : the Panjabi emigrants in Europe, central and middle Asia, the USSR, and the Americas. Patiala: Punjabi University.

Sanneh, Lamin O. 2009. Translating the message : the missionary impact on culture. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

Silverman, Carol. 2012. Romani routes : cultural politics and Balkan music in diaspora. New York: Oxford University Press.

Slavkova, Magdalena. 2007. „Evangelical Gypsies in Bulgaria: Way of life and performance of identity.“ ROST Romani Studies no. 17 (2):205-246.

Spradley, James P., and David W. McCurdy. 2009. Conformity and conflict : readings in cultural anthropology. Upper Saddle River, N.J.: Pearson/Prentice Hall.

Stewart, Michael. 1997. The time of the gypsies. Boulder, Colo.: Westview Press.

Thompson, M., Richard Ellis, and Aaron B. Wildavsky. 1990. Cultural theory. Boulder, Colo.: Westview Press.

Tritt, Rachel, and Watch Helsinki. 1992. Struggling for ethnic identity : Czechoslovakia’s endangered gypsies. New York: Human Rights Watch.

Trumpener, Katie. 1995. „The Time of the Gypsies.“ In Identities, edited by Anthony Appiah and Henry Louis Gates, 338-379. Chicago: University of Chicago Press.

Volf, Miroslav. 1996. Exclusion and embrace : a theological exploration of identity, otherness, and reconciliation. Nashville: Abingdon Press.

Walls, Andrew F. 1996. The missionary movement in Christian history : studies in the transmission of faith. Maryknoll, N.Y.; Edinburgh: Orbis Books ; T&T Clark.

Weyrauch, Walter O., and Maureen Anne Bell. 2001. „Autonomous Lawmaking: The Case of the „Gypsies“.“ In Gypsy law : Romani legal traditions and culture, 11-87. Berkeley: University of California Press.

Wildavsky, A., and Y. Hazony. 2005. Moses as Political Leader. Jerusalem: Shalem Press.

Willems, Wim. 1997. In search of the true gypsy : from Enlightenment to Final Solution. London; Portland, OR: F. Cass.

 

[1] Cigán (množ. cigáni) sú v slovenskom a českom jazyku synonymami klamstva či krádeže.

[2] Iný názor v porovnaní s prácou Hilberga formuluje Yehuda Bauer, ktorý tvrdí, že situácia Židov bola jedinečná a že hoci bolo utrpenie rómskych národov rovnaké s utrpením Židov, Poliakov a iných národov, ich situácia nemôže byť porovnávaná so situáciou, v ktorej sa nachádzali Židia, nakoľko príčina ich utrpenia bola odlišná (14-16). Podľa názoru Benna Muller-Hilla, ktorý dáva dokopy „šialených a cigánov,“ spájanie ich vyhladzovania s vraždením Židov je „absurdné.“ Ďalej v svojom zdôvodňovaní pokračuje a tvrdí, že rómske národy, na rozdiel od Židov, nijako významne neprispeli k západnej kultúre (107-110).

[3] Zväčša pomenovaného ako „cigánsky“ kráľ.

[4] Na preskúmanie tohto dôrazu by poskytli vhodné porozumenie výziev spôsobov života rómskych národov vodcovské modely odpozorované zo života Mojžiša. Osobne rozvíjam službu rozvoja vodcovstva medzi Rómami, ktorým slúžim v Slovenskej a Českej republike a som hlboko zaviazaný preniknutiu do podstaty problematiky, ktorú som našiel u Aarona Wildavskeho a v jeho práci Moses as Political Leader.